| Р. Г. Апресян. Происхождение морали (часть 2)
Еще один взгляд на природу и источник морали заключается в том, что мораль представляет собой исключительный социальный (социально-культурный) феномен, возникающий в процессе общественного развития как средство удовлетворения определенных потребностей общества. Такой подход к морали можно условно назвать социологическим.
С этой точки зрения, возникновение морали исторически было предопределено и опосредствовано разложением первобытной общины в процессе обособления хозяйственной жизни, социальной дифференциации и формирования первых государственных институтов. Впрочем, есть и другая точка зрения, согласно которой мораль возникает в недрах первобытной и даже раннепервобытной общины. Все дело в том, понимаем ли мы под моралью вообще любые нормы, регулирующие отношения между людьми (а такие нормы, действительно, формируются одновременно с формированием человека и переходом человека от состояния дикости к варварству) или особые нормы, действие которых основано на индивидуальном и самостоятельном выборе и принятии решения (а такие способы регуляции поведения формируются относительно поздно, в период разложения родовой общины, при переходе от варварства к цивилизации).
Однако рассматривая возникновение морали как этап становления человека и человеческого общества, важно уяснить себе, каким потребностям или целям общества и человека отвечает мораль. Понятно, что ее возникновение было следствием неэффективности существовавших механизмов регуляции отношений и разрешения конфликтов. Но необходимо понять, что лежит в основе этой новации, сохраняется ли преемственность регулятивов, а если нет, то чем опосредствован переход от старых к новым.
В эпоху разложения родового строя и возникновения государственности («строя цивилизации», «классового общества») жизнь социума и индивида меняется по целому ряду параметров. Происходит социальная дифференциация первобытной общины, постепенное разделение труда, индивидуализация общественного бытия человека и т.д. При доминировании экономического подхода к пониманию общества и человека в качестве основы всех изменений рассматривается разделение труда. Выделяя разные моменты в процессе перехода от родового общества к «строю цивилизации», разные авторы по существу предполагают и различные образы морали: при акценте на социальной дифференциации и возникновении классов мораль сближается с политической идеологией, при подчеркивании формирования городов (которые на заре античной цивилизации как правило были городами-государствами, полисами) мораль сближается с правом. Можно допустить и такую точку зрения, согласно которой эта переломная эпоха будет рассмотрена под углом зрения изменений в характере религиозного культа, а именно, трансформации некоторых родовых культов в культы государственные с очевидными последующими привилегиями для соответствующих культов. Тогда мораль сближается с религией и в этом сближении тоже есть свой рациональный смысл.
В истории зарождения цивилизации имели место и социальная дифференциация, и формирование городов как социально-экономических и политических центров, и постепенный процесс универсализации культов, вылившийся в возникновение мировых религий. С этической точки зрения, в этом многослойном процессе перехода от одного типа общества к другому важно выделить определяющий фактор в формировании морали. Ведь это эпоха возникновения не только морали, но и других, можно сказать, всех основных институтов общества.
Ключевым для понимания морали является именно разложение рода и изменение (в сторону расширения) масштабов социального бытия человека. Именно разложение родового общества само по себе, выразившееся в снижении значения кровнородственных и приравнивавшихся к ним уз как фактора общественной жизни, стало определяющим условием возникновения того, что мы называем моралью. На это указывает ряд фактов из истории языка.
Основными социальными структурами первобытного общества были род, фратрия, племя, союз племен (народ). Как свидетельствует историческая этнография, эта структура является непременной для всех народов на стадии варварства. Знаменательно, что такие важные слова из морального лексикона, как «доброта», «любовь», «братство» в древних языках и ряде современных являются родственными или по крайней мере этимологически связанными со словами, обозначавшими основные структуры первобытного общества.
Латинское gens означает «род», gentilis – «родство», а generosus – «доброта». Так же в английском: kinship – «родство», kindness «доброта». Фратрия – phratria – это объединение экзогамных родов, но это слово обозначало и братство; та же синонимия отмечается в языке ирокезов. Причем индоевропейское по своему происхождению слово «fratria» обозначало не родственную связь (в греческом для обозначения брата по крови служило слово «adelfos»), а именно организационную: frater – брат, то есть член той же фратрии. В современном английском языке содружество, духовное братство обозначается именно словом «fraternity», хотя английское «brother» (брат) – того же индоевропейского корня. Также можно проследить связь между phyle (племя) и philia (любовь-привязанность, дружба). Несколько в стороне от этого ряда расположено слово из лексикона развитого морального сознания – «этика». Греческое слово «ethica», образованное Аристотелем, этимологически восходит в ethos, которое во времена Аристотеля обозначало нрав, темперамент, но у Гомера еще сохраняло значение совместного жилища, местопребывания.
Таким образом, мы видим, что слова, обозначающие существенные для морали человеческие отношения, являются однокоренными словам, представляющим базовые отношения первобытного общества.
Такое расширение значения слов могло произойти только в условиях расшатывания, размывания социальных связей, которые этими словами традиционно обозначались.
Не иерархизация первобытного сообщества вела к его разложению, но «социализация», переход от естественно сложившихся связей к социально формируемым, целе-соответствующим связям, который был обусловлен изменением, усложнением условий жизнедеятельности сообщества. В процессе решения новых, встающих перед сообществом задач происходит его дифференциация и иерархизация.
На уровне рода и фратрии это изменение характера связей выразилось и в том, что членами этих общностей могли становится чужаки, пришлые, кровно не связанные с родом люди. Специальный закон, допускающий это, был принят в Афинах в VI в. до н.э., но, очевидно, закон лишь закрепил уже давно существовавшую практику. Глубоко закономерно, что к этому же времени исследователи относят появление в виде наставлений заповедей, которые последующей этической и философской мыслью были восприняты как основополагающие императивы морали, выражавшие ее существенное, универсальное и абсолютное содержание. Речь идет о золотом правиле и заповеди любви.
Анализ этих формул показывает, что они возникают не просто как следствие разложения традиционных общественных связей, но как компенсация этого разложения. В целом то же можно сказать и о морали: в своей основе она имеет систему ценностей и социальных механизмов, отвечающих тем потребностям индивида, которые в первобытную эпоху удовлетворялись благодаря родовым связям. Эти нравственные (исторически и этически точнее – пранравственные, потенциально нравственные) формулы без сомнения были обращены к полноправному члену родовой организации и определяли его отношение к новому чужеродственному члену общины.
Тексты Ветхого Завета это подтверждают. В Книге Левита заповедь любви противопоставляется мстительному и злобному отношению к «сынам народа своего» (Лев. 19:18), а в последующем стихе она характеризует именно отношение к постороннему, ставшему членом данной общины: «Пришелец, поселившийся у вас, да будет для вас то же, что туземец ваш, люби его, как самого себя: ибо и вы были пришельцами на земле египетской» (Лев. 19:34). На древнее содержание заповеди любви намекает ее английский перевод: «Love thy neihbour <...>», что буквально значит: «Возлюби соседа своего» и ее армянский текст, в котором «ближний» переводится словом «энгер», что было наиболее близко древнееврейскому оригиналу: как и древнееврейское «re'eha», оно означает «товарищ», «приятель». Не случайно ведь и Христу понадобилось специально объяснять слушателям, что ближним может быть каждый, даже чужой, например, самаритянин.
Оправданность такого понимания первоначальных форм нравственных императивов подтверждается и тем, что в родовом обществе отношения взаимопомощи (и это разнообразно засвидетельствовано социальной антропологией) приходятся главным образом на близкие родственные связи.
Этот вывод вполне согласуется и с тем различием, которого придерживалось архаическое общество в оценке убийства: родовому проклятию подлежало убийство сородича, но не чужеплеменника, и первоначальные запреты на убийство касались именно убийства в роде. Следы этого двойного стандарта встречаются, к примеру, и в римской истории периода первых царей, о чем свидетельствует памятная реакция римлян на убийство Горацием, славным победителем Куриациев, собственной сестры, пролившей слезы по погибшему жениху из рода Куриациев: народному герою в день его победы грозила смертная казнь (3).
Таким образом, можно сделать вывод, что именно нормы, регулировавшие отношения внутри рода (которые, как мы видели, на позднем этапе развития родового общества не совпадали с отношениями между кровными родственниками) явились реальной (хотя и не единственной) основой нравственных установлений.
Однако дело не просто в разложении родовых связей. Потребность в особом регуляторе человеческих взаимоотношений была обусловлена и обособлением индивидов внутри рода. Собственно говоря, разложение рода и было предопределено его дифференциацией, взаимным обособлением его членов. На этой стадии развития возникает взаимное обособление индивидов, а точнее, семей (как групповых субъектов социальной жизни) внутри общины.
Думается, именно эта стадия отражена в поэме Гесиода «Труды и дни». Многие исследователи находят в этой поэме свидетельства сознания переживаемых обществом радикальных, роковых перемен. При этом предметом внимания оказывается сказание Гесиода о смене поколений от «золотого века» к «железному веку», цепь которых и составляет легендарную историю человеческого рода. Историк этики находит в этом мифе поэтически выраженное понимание, пусть интуитивное, антитезы должного и сущего. Правда, то, в чем видел Гесиод симптомы кризиса и разложения, видимо, воспринималось исследователями лишь как моралистические сетования, эмпирическая фиксация того, что лежит на поверхности общественных нравов. Между тем характерно, с чего начинает Гесиод перечень «забот тяжелых», какими боги одарили людей железного века: на первое место он ставит порчу межчеловеческих отношений, отношений между родными людьми, попрание норм общения, выработанных архаическим обществом. Ведь брат Гесиода, ленивый и алчный Перс, сумел выиграть с ним тяжбу по поводу пересмотра наследства благодаря тому, что ему удалось подкупить царей-судей, вершивших суд. В дальнейшем Перс не смог благоразумно распорядиться несправедливо доставшимся ему наследством и промотал его. Все это говорит о том, что в обществе времен Гесиода уже доминировали не отношения родства, а отношения, опосредствованные куплей-продажей. В былые времена Гесиод мог бы избежать несчастья, даже имея такого непутевого брата, как Перс, поскольку не продажа и приобретение, но исключительно наследование по родству обусловливали право на землю. Возможность продажи родового (семейного) надела предопределила беду Гесиода. Изменения в характере собственности и в возможности распоряжения ею обусловили коррозию традиционных отношений в родовом сообществе, его трансформацию в политическое общество.
Необходимо отметить, что уже в эпоху раннеродового общества сложились нормы, регулирующие отношения между чужими, между неродичами. Таков опыт отношений между различными фратриями, между представителями различных племен и союзов (лиг). Законы Моисея как раз и были даны для регуляции отношений между обособленными родами, имущественная общность у которых полностью упразднена и, наоборот, четко зафиксировано различие между моим и твоим. В какой-то момент странствований по Палестине Авраам говорит своему племяннику Лоту: «Да не будет раздора между мною и тобою, и между пастухами твоими и пастухами моими, ибо мы ведь родственники. Не вся ли земля перед тобою? Отделись же от меня» (Быт. 13:8–9). Эти слова отражают обычное для родового общества явление разделения рода при избыточной его численности и при возможности освоения новых пастбищ или пахотной земли. Но они указывают и на осознававшуюся необходимость законного различения между нашим и чужим, согласно которому запрет на вторжение в жизнь других подкреплялся заповедями: не убий, не укради, не прелюбодействуй, которые и предполагали уничтожение права всех на все. Характерно, что золотое правило изначально вырабатывается в отношениях между группами – родами, затем племенами, и лишь в период дифференциации общества и трансформации родов в семьи оно переносится и на отношения между индивидами.
В условиях фиксированной обособленности между чужими их отношения регулировались особыми обычаями, а именно: обменом дарами и гостеприимством.
Задумаемся: какой смысл говорить о зарождении морали в процессе разложения структур родового общества и одновременно связывать ее с такими идеями, которые даже не будучи осознанными, органично вплетались в качестве стереотипов обычного поведения в ткань жизни родоплеменной общины? Или, другими словами, почему поведенческие нормы, которые в архаическом обществе воспроизводились силой естественной необходимости, с возникновением цивилизации оказываются предметом специальной регламентации, более того, ритуализируются освящаются религией?
Дело в том, что для общины сплоченность, взаимоподдержка, коллективизм, равенство – это не вопрос доброй воли или воспитанного характера, а вопрос ее жизни и смерти, это вопрос общинного «производства» и воспроизводства. С обособлением индивида, с расщеплением его интересов, с вытеснением родственных отношений на периферию общественной жизни, образуются два плана человеческой жизни – частный, в кругу семьи или для себя, и общественный, публичный, в кругу соратников, партнеров, для надличной организации. При доминировании обособленных интересов и с позиций обособленного интереса, сплоченность и взаимоподдержка как будто оказываются лишними, если не вредными. Однако в том или другом виде эти поведенческие формы необходимы в любом обществе не только для решения общественных задач, но и для удовлетворения собственно индивидуальных потребностей личности быть включенной в разного рода общности. Вот здесь и возникают специфические духовные образования, которые способствуют единству и сплоченности людей, хотя бы начиная с признания, что в социальной реальности нет сплоченности и единства, и их отсутствие осложняет, если не отравляет жизнь людей.
Итак, мораль возникает в процессе разложения родового общества и взаимообособления людей внутри общины. Эти установления были призваны компенсировать утрату роли изначальных родовых уз и одновременно восстановить и установить в условиях такую общность между людьми, которая бы не зависела от экономических, социальных, политических и других преходящих факторов. В отличие от родового общества, общность, единство между людьми (независимо от их социальных ролей) не порождались самим порядком вещей нового общества; потребность в единении осознается как таковая именно потому, что единства уже нет, и отсутствие единства переживается как неполнота, как несовершенство общественных связей. Поэтому идея единства, как бы они ни осознавалась и ни формулировалась, изначально оказывается противоположной социальному порядку.
Принимая во внимание эти условия формирования морали, можно понять, какую важную функцию выполняют представления о добре и зле как центральные этические и моральные понятия. Они указывают на то, что в жизни есть что-то ценное помимо приятного и полезного. Это – симпатия, солидарность, родство душ, забота, любовь. Именно через них и осуществляется единение человека с другими людьми. Однако этим не исчерпывается мораль и к этому не сводится все содержание добра. Идеалом единения утверждается еще и верность человека самому себе и в этом смысле единство с самим собой. Симпатия, солидарность или любовь оказываются действительным благом, когда они соединяют цельные души и искренние натуры. Идеалом единения утверждается и преданность человека самому этому идеалу как высшему стандарту. Симпатия, солидарность или любовь действительно оказываются благом, когда человек, влекомый этими чувствами, стремится воплотить их в совершенных отношениях с другим человеком.
Это качество существования человека в мире дается с трудом и никогда не дается раз и навсегда. Каждый человек, в той мере, в какой он признает для себя высший критерий совершенства и принимает его в качеств практического принципа, должен утверждать это качество своей жизни в каждом своем решении и в каждом своем поступки. Только так и осуществляется добро – в противостоянии злу.
Р.Г.Апресян, доктор философских наук
Литература:
- Апресян Р.Г. Идея морали и базовые нормативно-этические программы. М.: ИФРАН, 1995. С. 32–97.
- Апресян Р.Г. Талион и золотое правило: критический анализ сопряженных контекстов // Вопросы философии, 2001, № 3. С. 72–84.
- Вебер М. Социология религии: (Типы религиозных сообществ) [§ 11. Религиозная этика и ‘мир' ] // Вебер М. Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. С. 231–259.
- Гоббс Т. Левиафан // Гоббс Т. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1991. С. 93–124.
- Гусейнов А.А. «Золотое правило» нравственности // Гусейнов А.А. Язык и совесть: Избранная социально-философская публицистика. М.: ИФРАН, 1996. С. 10–28.
- Дробницкий О.Г. Понятие морали. С. 143–165; Так же по изданию: Дробницкий О.Г. Моральная философия: Избранные труды. С. 135–155.
- Кропоткин П.А. Этика. Т.1. Происхождение и развитие нравственности [Гл. 1,3,4] // Кропоткин П.А. Этика. М.: Политиздат, 1991. С. 30–35, 45–81.
- Ламсден Ч.Дж., Уилсон Э.О. Прометеев огонь // Этическая мысль: Научно-публицистические чтения. 1991. М.: Республика, 1992. С. 325–341.
- Мандевиль Б. Басня о пчелах. М.: Мысль, 1974. С. 65–76.
- Ницше Ф. К генеалогии морали: Полемическое сочинение // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990.
- Рьюз М., Уилсон Э. Дарвинизм и этика // Вопросы философии, 1987, № 1.
- Эфроимсон В.П. Родословная альтруизма (Этика с позиций эволюционной генетики человека) // Эфроимсон В.П. Гениальность и этика. М.: Русский мир, 1998. 435–466.
(1)Эфроимсон В.П. Родословная альтруизма (Этика с позиций эволюционной генетики человека) // Гениальность и этика. М.: Русский мир, 1998. 435-466.
(2)Tabula rasa (лат.) – чистая доска.
(3) См.: Тит Ливий. История Рима от основания города (I, 26, 5). Т. I. М.: Наука, 1989. С. 33.
Источник: ethicscenter.ru
| |
